En muchos países asiáticos donde el budismo ha dado forma al panorama social y cultural durante más de un milenio, el karma se invoca con frecuencia incluso en las conversaciones cotidianas. Sin embargo, a menudo no está claro cómo la gente entiende el karma. Comúnmente se dice que alguien tiene “buen karma” cuando le suceden cosas buenas o que la desgracia resulta del “mal karma”. Esta interpretación dualista, aparentemente sencilla, no logra captar la complejidad del karma y su significado en la vida.
El karma también se ha utilizado para justificar condiciones desfavorables atribuyéndolas al karma negativo de vidas anteriores. Desde este punto de vista, la discriminación contra las mujeres se explica como resultado del mal karma incurrido en vidas pasadas de las mujeres; La injusticia social también se justifica cuando se presume que quienes la sufren merecen su destino debido a deudas kármicas. Si se acepta esta interpretación, el budismo corre el riesgo de convertirse en cómplice de la discriminación, ya sea por motivos de sexo, raza, clase o estructuras sistémicas, al proporcionar una justificación de la injusticia y no cuestionarla. Esta interpretación no se alinea con las enseñanzas budistas que enfatizan la igualdad de todos los seres basada en la identidad relacional.
En el último siglo, tanto en Asia como en Occidente, esta visión del karma se ha visto cada vez más como inadecuada y, en ocasiones, incluso contradictoria con las enseñanzas budistas fundamentales. En respuesta, nuevos movimientos buscaron contrarrestar el fatalismo kármico reformulando la práctica budista como un compromiso activo con el mundo. Thich Nhat Hanh, quien acuñó el término “budismo comprometido”, afirmó que “todo budismo es budismo comprometido.”En Corea del Sur, budismo minjung (Budismo para las masas) instó a las comunidades budistas a enfrentar el sufrimiento producido por la opresión política, la explotación económica y la discriminación social. Para los budistas minjung, la idea del karma colectivo se convirtió en una forma para que las comunidades resistieran juntas estas condiciones. Estos desarrollos colocaron las cuestiones de agencia, responsabilidad y relacionalidad en el centro de la vida ética budista.
Hace años, en mi curso de Introducción a la Filosofía Asiática, un estudiante comentó que la película Pagalo hacia adelante (2000) es una película budista que ilustra cómo funciona el karma. En la película, un estudiante de séptimo grado llamado Trevor propone que si cada persona ayuda a otros tres, se producirá un efecto dominó a medida que cada uno continúe la cadena de buenas obras. Superficialmente, esto se asemeja a la idea familiar de que realizar buenas acciones acumula buen karma y conduce a recompensas futuras. Pero al final de la película (¡alerta de spoiler!), Trevor muere mientras intenta ayudar a un amigo que está siendo acosado. En lugar de presentar el karma como un sistema de recompensa y castigo, la película destaca la importancia de la intención y el ejercicio de la agencia para lograr el cambio.
tDos aspectos clave del karma merecen una mayor atención en este contexto: agencia y (no)temporalidad. Karma significa literalmente «acción», y la teoría budista del karma sostiene que cada acción tiene consecuencias que dan forma a las experiencias y acciones futuras. Pero la causalidad kármica no sigue una lógica aritmética directa, como suele suponerse. Es mucho más intrincado y en gran medida más allá de la comprensión ordinaria, una complejidad que se hace evidente cuando consideramos la cosmovisión budista de interconexión radical. La misma acción puede producir resultados muy diferentes según las condiciones en las que se realice. Como Notas de Jay GarfieldSi bien los textos budistas a veces parecen generalizar causas y efectos, el karma no es un simple cálculo de utilidad o puntos de mérito.
Comprender el karma como un sistema de recompensa y castigo a menudo surge de verlo a través de un marco temporal lineal que divide el tiempo en pasado, presente y futuro. Esta perspectiva corre el riesgo de confinar al actor dentro de un modelo determinista de causalidad moral. Una alternativa es cambiar el enfoque de la temporalidad lineal a intemporalidad y agencia, enfatizando la capacidad de actuar significativamente en el presente, con conciencia de cómo cada acción está moldeada por una red de condiciones y contribuye a ella. La gente suele imaginar el despertar como una meta futura alcanzada al final de una larga práctica. Cierto tradiciones budistasSin embargo, profesan que el despertar debe ocurrir momento a momento, que cada decisión debe tomarse con total atención a sus causas, condiciones y consecuencias.
Algunas enseñanzas de las monjas budistas coreanas pueden entenderse como un ejemplo del karma como un llamado a ejercer el albedrío para vivir una vida auténtica. Kim Iryŏp (1897-1961), por ejemplo, enfatiza la agencia y la superación de limitaciones autoimpuestas y socialmente construidas como elementos centrales de la práctica budista. Ex activista feminista antes de entrar en la vida monástica, Defensores del Iryŏp liberándose de lo que ella llama el “pequeño yo”, el yo constreñido por normas socialmente impuestas y limitado en su capacidad de libertad.
La causalidad kármica no sigue una lógica aritmética directa, como suele suponerse. Es mucho más complejo y en gran medida más allá de la comprensión ordinaria.
Iryŏp define la verdadera naturaleza del yo como libertad, es decir, la capacidad de ejercer la agencia y trascender las limitaciones impuestas por las condiciones externas, convirtiéndose así en el creador de la propia existencia. Ella se refiere a este yo liberado como «el gran yo» y caracteriza sus acciones como expresiones de «creatividad». Desde este punto de vista, la acción es el fundamento de la existencia, y la acción liberada, o creatividad, es valiosa no porque produzca puntos morales acumulativos a lo largo del tiempo, sino porque cada acción es una expresión plena de la propia libertad. Sin estar sujetas a una temporalidad lineal, tales acciones ayudan a aliviar el sufrimiento, tanto para uno mismo como para los demás, al romper el control de diversos apegos.
Otra monja budista coreana, Daehaeng (1927-2012)expresa la activación de la agencia a través de su enseñanza característica de chuin’gong, que significa «el maestro de la vida que está vacía». Esta frase transmite una doble idea: que uno debe asumir la responsabilidad de su vida, pero esto no debería conducir al egocentrismo, porque el yo es fundamentalmente vacío. Si bien afirma la noción budista tradicional de la vacuidad de que nada posee una esencia independiente y duradera, Daehaeng enfatiza la agencia del yo.
Precisamente porque el yo está vacío, no está fijado ni limitado por atributos impuestos por condiciones externas como el género o la clase social. El vacío, desde este punto de vista, no niega la agencia; lo permite, haciéndose eco del concepto de gran yo de Iryŏp. Liberado de una identidad rígida y de limitaciones condicionadas, el yo tiene el poder de actuar con sabiduría y compasión en medio de las condiciones siempre cambiantes de la vida.
En los dos casos descritos anteriormente, el karma —o acción— no se trata de acumular residuos kármicos sino de activar y expresar la propia capacidad de actuar. En lugar de enmarcar el karma dentro de un dualismo moral entre el bien y el mal, que corre el riesgo de fomentar la conformidad con códigos morales cuestionables o estructuras sociales injustas, el karma se convierte en una fuerza dinámica para el compromiso crítico y la transformación personal.
tEl pensador político alemán-estadounidense. Hannah Arendt distingue entre trabajo, trabajo y acción: el trabajo sostiene la vida al producir necesidades; el trabajo crea artefactos duraderos; pero acción, sostiene, “significa tomar una iniciativa, comenzar… poner algo en movimiento”. Para Arendt, la capacidad de empezar es sinónimo de capacidad de cambio y de libertad. Si bien uno podría evitar el trabajo o incluso el trabajo en la vida, ella insiste en que sin acción, uno no está verdaderamente vivo.
A la luz del énfasis de Arendt en la acción y nuestro argumento a favor de la centralidad de la agencia en la teoría del karma, también debemos reconocer que no todas las acciones representan una agencia creativa o constructiva. El budismo ofrece una advertencia a través del concepto de “ignorancia”, un término técnico para un malentendido fundamental de la naturaleza de la existencia. Actuar con ignorancia genera sufrimiento para uno mismo y para los demás. Una vez que entendemos el karma, o acción intencional, como el ejercicio de la propia voluntad encaminado a eliminar el sufrimiento, la acción se convierte en una forma de resistencia contra cualquier cosa que limite a los individuos y los mantenga en un estado de ignorancia.
Filósofo político José Medina destaca La dimensión epistémica de la resistencia. Lo que el budismo llama ignorancia, Medina lo describe como “insensibilidad”, “adormecimiento” o “ceguera” hacia el sufrimiento y la injusticia que experimentan los grupos oprimidos. El esfuerzo por superar esa insensibilidad es lo que él llama “resistencia epistémica”. Si bien la discusión de Medina aborda principalmente las dimensiones sociales y políticas de la resistencia, la práctica budista—particularmente en las tradiciones Chan/Sŏn/Zen—no está ajena a esta idea. Estas tradiciones a menudo se interpretan como enseñanzas dirigidas al despertar individuos de patrones de pensamiento habituados e irreflexivos.
El karma, entendido como resistencia activa, está estrechamente ligado a la atención, no sólo a las propias acciones sino también a las condiciones en las que esas acciones se desarrollan. La resistencia a menudo se asocia con la protesta contra injusticias sociales o políticas visibles, pero también implica confrontar hábitos mentales más sutiles, como el miedo, la ira, el apego o la codicia, que impiden la liberación. Como analiza Medina, las dimensiones interna y externa de la resistencia están estrechamente entrelazadas. El budismo socialmente comprometido El libro mencionado anteriormente aborda directamente esta interrelación resaltando la dimensión social de la acción y enfatizando la violencia estructural y su papel en la producción de sufrimiento. Entonces, concebir el karma como resistencia activa es cultivar la conciencia y la agencia de maneras que desafíen las formas de dominación tanto estructurales como internalizadas.
A pesar de su larga historia, a menudo se percibe que el budismo carece de una filosofía social y política sólida. Mis alumnos comentan con frecuencia que el budismo parece una religión individualista, una evaluación que típicamente asume que prácticas como la meditación y el autocultivo pertenecen únicamente al ámbito privado. Sin embargo, como erudito budista Leah Kalmanson sostieneincluso la meditación solitaria puede constituir un acto político dentro de una cosmovisión budista basada en la interconexión.
De manera similar, Medina sostiene que la resistencia epistémica a nivel personal es central para la protesta en sus dimensiones sociales y políticas. Define la protesta no simplemente como una herramienta para transmitir un mensaje, sino como una “proceso de aprendizaje transformador”. Desde este punto de vista, la transformación mental individual está profundamente interconectada con un cambio social más amplio.
Esta comprensión del karma se necesita hoy más urgentemente que nunca, a medida que las instituciones poderosas fracasan cada vez más en cumplir con sus responsabilidades de proteger y apoyar a las personas. Si la acción kármica implica el ejercicio de la agencia y la resistencia de un individuo a la ignorancia que lo limita, entonces los movimientos sociales pueden surgir de las acciones de individuos y comunidades de base que desafían el status quo. Replantear el karma como una acción significativa basada en la conciencia y la agencia ofrece una nueva visión de las posibilidades de transformación tanto personal como colectiva. Para Arendtel potencial que surge a través de tal acción marca el comienzo de la esperanza.
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Adaptado de “Karma como resistencia activa”por Jin K. Park, en The Immanent Frame: Secularism, Religion, and the Public Sphere, 20 de agosto de 2025, www.tif.ssrc.org. Publicado bajo licencia Creative Commons y reimpreso con permiso.
