Cuando Sonam Drukpa, de 78 años, regresó al complejo de templos en la cima de una colina en Hajo en el invierno de 2024, estaba recorriendo un viaje que pocos butaneses de su generación todavía hacen. A los 13 años, había partido de Trashigang, en el este de Bután, con su madre, caminando, montando ponis y tomando cualquier medio de transporte que pudieran encontrar. Llevaban mantequilla de yak, telas y productos hechos a mano para vender en los mercados de invierno a lo largo del camino. Su destino era el templo Hayagriva Madhab en la colina Manikuta, un lugar que veneraban como Kushinagara, el lugar de descanso final de Buda y como santuario de Hayagriváo Tamdrin, la emanación iracunda con cabeza de caballo del bodhisattva Avalokiteshvara. El templo de piedra consagra una imagen de Hayagriva, ahora mantenida fuera de la vista del público, que los devotos hindúes asameses consideran un avatar de Vishnu, lo que le da al sitio un significado multirreligioso en capas.
Situada en el extremo noreste de la India, Hajo se eleva a lo largo de la orilla norte del río Brahmaputra en Assam. Al norte se encuentra Bután, y más allá, las tierras altas ascienden hacia el Tíbet, ahora bajo administración china. A principios de la década de 1960, estas fronteras eran mucho más permeables: comerciantes, peregrinos y familias se movían estacionalmente a través de valles y colinas, uniendo el este de Bután, Assam y el borde del Himalaya de Bengala Occidental en un paisaje cultural y religioso compartido. Pueblos, mercados y monasterios formaron una red viva donde se entrelazaban el comercio, la devoción y el parentesco. En el corazón de este mundo transhimalaya se encontraba Hajo, que muchos peregrinos butaneses y tibetanos entendían como un Kushinagara reubicado: un terreno sagrado accesible creado a través de siglos de construcción de lugares budista tibetano.
Vista de la aguja principal del templo Hayagriva Mahadev con devotos, ubicado en Hajo, Kamrup, Assam, India. | Imagen vía ephotocorp / Alamy
La geografía sagrada de Hajo se extiende más allá del templo Hayagriva Madhab. Su cresta alberga santuarios cuyas historias se han superpuesto durante mucho tiempo: el templo Kedaresvara dedicado a Shiva, santuarios más pequeños de Ganesha y el santuario sufí y mezquita de Powa Mecca del siglo XVII, venerados por los musulmanes asameses. Así como los peregrinos tibetanos trazaron un mapa de la vida de Buda en Hajo, los musulmanes asameses imaginaron estas colinas como “una cuarta parte de La Meca”, trasladando el lugar más sagrado del Islam al terreno local. El resultado es un palimpsesto devocional en el que coexisten múltiples tradiciones, superponiendo significados sagrados en las mismas vertientes.
Hace unos meses, conocí a Drukpa en su casa de Samdrup Jongkhar, una ciudad butanesa a lo largo de la antigua ruta comercial y de peregrinación Tíbet-Bután oriental-Assam, a setenta y ocho kilómetros (cuarenta y ocho millas) de Hajo. Recordando ese primer viaje con su madre, dijo: «La mayor parte de nuestro viaje fue a pie. Vendimos mantequilla de yak y telas en haats (mercados) a lo largo del camino y trabajábamos siempre que podíamos. Fuimos a orar a Tamdrin y a visitar el lugar de descanso final del Buda antes de que mi madre me dejara en Kalimpong».
La peregrinación de Drukpa y su madre ejemplificó un fenómeno que el antropólogo Toni Huber exploró en su libro de 2008 The Holy Land Reborn: la sustitución de sitios sagrados budistas en las zonas fronterizas del Indo-Himalaya. A partir del siglo XVII, los peregrinos tibetanos y butaneses mapearon sitios clave de la vida de Buda (Bodhgaya, Vulture Peak, Kushinagara) en lugares accesibles del Himalaya. Hajo se convirtió así en el Kushinagara tibetano y butanés. Como señala Huber, esto no fue un error geográfico sino un acto deliberado de creación de lugares sagrados: una reinvención devocional y práctica de Magadha, la patria de Buda, al alcance de los peregrinos del Himalaya.
Esto no fue un error geográfico sino un acto deliberado de creación de lugares sagrados: una reinvención devocional y práctica de Magadha, la patria de Buda, al alcance de los peregrinos del Himalaya.
Las fuentes primarias tibetanas describen vívidamente este proceso. El lama Nyingma Pagsam Yeshe (1598-1667) viajó a Hajo en 1633-1634 y registró el templo Hayagriva Madhab junto con santuarios cercanos y elementos naturales reinterpretados como versiones condensadas de Magadha. Un estanque se convirtió en el lugar de baño de Buda; una palangana de piedra negra, la saliva de Buda; las colinas circundantes, Vulture Peak. Estas identificaciones fueron actos devocionales que anclaron la historia de vida de Buda dentro del terreno de Hajo, dando forma a una geografía sagrada que los peregrinos podían experimentar. Más tarde, el lama Yeshe Ngodrup (1641-1727) amplió esta geografía de peregrinación para incluir cuevas, cantos rodados y elementos fluviales asociados con las austeridades y la vida diaria de Buda, profundizando aún más esta Magadha imaginada.
Incluso fuentes tibetanas anteriores relatan visitas de siddhas como Nagabodhi y Mitrayogin, que se creía que vivían alrededor de Singri y otros sitios cerca de la actual Tezpur en Assam. Estas hagiografías circularon por el Tíbet y Bután, alentando a los buscadores a viajar a las estribaciones de Assam en busca de bendiciones tántricas y reforzando la sensación de un terreno budista espiritualmente resonante incrustado en este mundo fronterizo.
A través de tales narrativas, los peregrinos tibetanos crearon lo que Huber llama una “réplica de tierra santa” compacta en Hajo: mapeando todo un paisaje sagrado en una geografía local. Esta reinscripción surgió de la devoción pero también de los ritmos prácticos de comercio, viajes y supervivencia que dieron forma a la vida en la región. Los peregrinos como Drukpa y su madre viajaban no sólo para orar sino también para sustentarse: comerciando bienes, buscando trabajo temporal y moviéndose estacionalmente entre valles. El sistema kurma (una relación de larga data, similar a la de un pariente, entre los montañeses butaneses y los agricultores asameses de las colinas) formó la base social que hizo posibles esos viajes. Una familia butanesa podía regresar cada invierno a la misma casa en Assam, compartiendo trabajo, comida y pequeños ritos que desdibujaban la línea entre vecino y pariente. Estos vínculos crearon una infraestructura informal de atención, brindando a los viajeros tanto refugio como un sentido de pertenencia. Los mercados prosperaron gracias a la afluencia invernal de peregrinos y caravanas de mulas, convirtiendo a Hajo y los asentamientos circundantes en nodos de una red que era a la vez religiosa, cultural y económica.
Esculturas talladas de deidades hindúes en el templo Hayagriva Madhava, ubicado en Hajo, Kamrup, Assam, India. | Imagen vía ephotocorp / Alamy
Este mundo comenzó a desmoronarse a mediados del siglo XX. Las fronteras se endurecieron después de la anexión del Tíbet por parte de China en 1959, y nuevamente durante las insurgencias que sacudieron Assam en los años 1990 y principios de los 2000. Las rutas comerciales colapsaron. Las redes de kurma se desvanecieron. Sin embargo, persisten rastros de la antigua geografía sagrada, especialmente entre los ancianos de Bután oriental que todavía hablan de Hajo como un poderoso sitio budista y recuerdan los viajes como parte de un mundo compartido del Himalaya que casi ha desaparecido.
Jigme Ura, un peregrino butanés que ahora ronda los 60 años, recuerda haber realizado múltiples viajes a Hajo en los años 1980. “Crecimos escuchando que Hajo fue el lugar donde falleció Buda”, me dice. «Vinimos en busca de las bendiciones de Tamdrin. La deidad es muy importante para nosotros». Recuerda patios llenos de peregrinos butaneses (en su mayoría mayores, muchos de los distritos orientales) que circunvalaban el santuario y cantaban Tamdrin, escenas que alguna vez fueron comunes en los meses de invierno.
Hoy en día, son menos los butaneses que hacen este viaje, pero el hilo no se ha roto del todo. Nripendra Bhagawati, escritora asamés de 70 años y miembro del comité del templo, me dice: «Antes de los años de insurgencia de finales de los años 1990 y 2000, venían muchos butaneses. Ahora lo visitan menos. Pero los que todavía vienen creen profundamente en el lugar». Recuerda a los peregrinos butaneses y khampa como una presencia invernal familiar en su juventud, que llegaban con bultos de mercancías, intercambiaban historias, compartían rituales: un ritmo que ahora se recuerda más que se vive.
Sin embargo, entre los butaneses más jóvenes, Hajo apenas es conocido. El declive se debe menos a creencias religiosas que a infraestructuras y mundos sociales cambiantes. Cuando Pema Choden, una joven bloguera de viajes, visitó Hajo en 2022, se sorprendió al saber que el templo alguna vez había atraído flujos constantes de peregrinos butaneses. «Nunca había oído esto en casa», dice. «Y luego vi un pozo construido por las autoridades de Bután hace décadas. Nadie en mi generación lo sabe». El pozo, recordado en las historias orales como un regalo para los viajeros cansados, ahora se encuentra sin marcar detrás del templo.
La sorpresa de Choden refleja un cambio generacional. Los budistas butaneses más jóvenes están cada vez más conectados con la India continental a través de la educación, el empleo y las redes sociales, lo que hace que los circuitos de peregrinación actuales sean fáciles de recorrer. Sus mayores dependían de los senderos de mulas, las redes de parentesco y las relaciones kurma. A medida que estos sistemas más antiguos se desvanecen, también lo hace el recuerdo de lugares como Hajo. «No es que a los jóvenes no les importe», dijo Choden. «Es que las redes a través de las cuales se transmitió este conocimiento se están rompiendo».
Para Upen Rabha Hakacham, folclorista y profesor de la Universidad Gauhati de Assam, este cambio no es sorprendente. “La arqueología situó el histórico Kushinagara en Uttar Pradesh hace mucho tiempo”, me dice. «Pero la geografía sagrada no sigue a la arqueología. Los butaneses mayores todavía vienen porque Hajo es un sitio Tamdrin y porque este era su Kushinagara».
Su percepción hizo eco de la reflexión de Drukpa. «También estuve en el verdadero Kushinagara», dice Drukpa. «Pero Hajo sigue siendo importante. No todo el mundo puede llegar tan lejos. Y Hajo tiene su propio poder gracias a Tamdrin». Para él, el poder del sitio reside no sólo en la deidad sino también en la memoria de un mundo compartido, uno en el que los montañeses butaneses, los comerciantes de Khampa y los monjes tibetanos recorrieron los mismos caminos, compartieron comida y buscaron las bendiciones de Tamdrin y Buda.
“Ese mundo nos conectaba”, dice. «Cuando fui allí el año pasado, me acordé de mi madre. Me acordé de los viejos viajes».
Lo que queda hoy del “Hajo tibetano” de Huber es sutil pero perceptible: unos cuantos ancianos butaneses realizando silenciosas postraciones, un peregrino Monpa de Arunachal Pradesh hilando una mala detrás de devotos hindúes asameses, una estructura parecida a una estupa en el patio del templo, un pozo butanés medio olvidado. Los paisajes sagrados cambian. Las rutas se desvanecen. La peregrinación resiste algunos cambios y otros no.
Una estructura similar a una estupa cerca del complejo del templo da pistas de la herencia budista en capas de Hajo. | Imagen cortesía de Bikash K. Bhattacharya
Hajo, que alguna vez fue un centro de devoción y comercio del Himalaya, ahora perdura en gran medida como un lugar de recuerdo, un eco de las redes de creencias, comercio y movimiento que alguna vez unieron a Assam, Bután y el Tíbet. La cima de la colina sigue siendo sagrada, pero la peregrinación budista transhimalaya ya no es el sustento que alguna vez fue. Su significado persiste a través de la memoria y el linaje, transmitido por ancianos como Drukpa y Ura, cuyos viajes mantienen viva una geografía budista sagrada que se está desvaneciendo gradualmente, aunque aún no se ha perdido.
