Cuando surge la cuestión del karma en los círculos budistas, rápidamente surge la pregunta: «Si no existe el yo, ¿quién hace el karma y quién recibe los resultados del karma?»
La respuesta adecuada a esta pregunta es que no está formulada adecuadamente. Toma la enseñanza sobre el no-yo, interpretándola como una enseñanza sobre el no-yo, y la convierte en contexto. Luego intenta encajar la enseñanza del karma en ese contexto, sólo para descubrir que no encaja. Esto, entonces, lleva a la pregunta de cómo se incluyó el karma en las enseñanzas del Buda en primer lugar, y si realmente debería estar allí.
Sin embargo, la forma correcta de formular la pregunta original es invertir el contexto. Partiendo del karma como contexto, ¿cómo encaja en ese contexto la enseñanza sobre el no-yo? En otras palabras, ¿qué tipo de karma (acción) es la percepción del no-yo? ¿Cuándo es hábil y cuándo no? Cuando planteamos el tema de esta manera, podemos ver que las dos enseñanzas encajan perfectamente.
Pero aunque esta forma de formular la pregunta tiene sentido, ¿qué otra evidencia hay de que es la forma correcta de formularla? El Buda está registrado diciendo que la coherencia no es prueba de la verdad de una enseñanza (MN 95), pero también está registrado diciendo que la coherencia es una de las pruebas de lo que puede aceptarse como dhamma genuino (DN 16). En otras palabras, si una enseñanza encaja con lo que sabes que es dhamma, puedes considerarla como dhamma. Esto significa que mostrar que una interpretación es consistente con otros pasajes de los textos antiguos puede no probar que sea cierta, pero sí muestra que la interpretación pertenece al dhamma y, por lo tanto, vale la pena probarla poniéndola en práctica y viendo los resultados.
Podemos empezar señalando dos cosas:
1) Karma significa acción intencional. Es algo que haces con un propósito.
2) La enseñanza sobre el no-yo se incluye bajo el título de discernimiento. MN 135 afirma que el discernimiento comienza de la siguiente manera:
«Este es el camino que conduce al discernimiento: cuando se visita a un contemplativo o brahmán, preguntar: ‘¿Qué es hábil, venerable señor? ¿Qué es poco hábil? ¿Qué es censurable? ¿Qué es irreprochable? ¿Qué se debe cultivar? ¿Qué no se debe cultivar? ¿Qué, si lo he hecho, será para mi daño y sufrimiento a largo plazo? ¿O qué, si lo he hecho, será para mi bienestar y felicidad a largo plazo?'» – MN 135
Estas preguntas que fomentan el discernimiento son una cuestión de karma tanto en el acto de formularlas como en la forma en que se formulan. Hacer preguntas es un ejemplo de karma en el sentido de que las preguntas se hacen con un propósito: apuntan al bienestar y la felicidad a largo plazo. El discurso resalta este hecho al incluirlas en una lista de acciones con consecuencias a largo plazo. En cuanto a su encuadre, intentan lograr su propósito entendiendo la búsqueda de la felicidad en el contexto de la acción: qué hacer para alcanzar la felicidad a largo plazo. En otras palabras, las preguntas en sí no se formulan en vano y no se refieren a cosas como la verdadera naturaleza de la realidad en abstracto. Cuando haces estas preguntas a personas sabias, quieres saber específicamente qué hacer para ser verdaderamente feliz a largo plazo.
La respuesta estándar se presenta en dos niveles: mundano y trascendente. En el nivel mundano, es hábil evitar los diez tipos de acciones poco hábiles:
corporales: matar, robar, tener relaciones sexuales ilícitas;
verbal: decir mentiras, participar en discursos divisivos, discursos duros, charlas ociosas; y
mental: avaricia desmesurada, mala voluntad y puntos de vista erróneos que niegan la realidad de las acciones hábiles y no hábiles, y la realidad de la vida después de la muerte.
Como afirma el Buda, actuar con habilidad en este nivel mundano puede conducir a la felicidad ahora y en vidas futuras en mundos de existencia más elevados y exquisitos durante mucho, mucho tiempo.
El nivel trascendente de acción hábil es el noble óctuple camino hacia el fin del sufrimiento, lo que el Buda llama karma y que conduce al fin del karma (AN 4:237). Este camino conduce a la felicidad suprema de la desvinculación (nibbāna), que se encuentra más allá de los mundos y completamente más allá de los confines del espacio y el tiempo.
Ahora bien, el principal factor de discernimiento del noble óctuple sendero es la visión correcta, lo que significa que la visión correcta es un tipo de karma. Y así como el camino en su totalidad es el karma que conduce al fin del karma, la visión correcta es el karma que conduce al fin de las visiones.
La visión correcta en este nivel se expresa en las cuatro nobles verdades: las verdades del sufrimiento, su causa, su cesación y el camino de la práctica que conduce a su cesación.
La primera noble verdad define el sufrimiento como cinco agregados de apego. Tanto el apego como los agregados son un tipo de karma. Los agregados son forma, sentimientos, percepciones, fabricaciones de pensamiento y conciencia. Cada uno de ellos está definido por un verbo: la forma deforma, los sentimientos sienten, etc. (SN 22:79). El acto de apego –que el Buda identifica como un tipo de alimentación mental– toma los agregados como materia prima para construir fantasías sensuales, visiones del mundo, ideas sobre qué hábitos y prácticas se deben seguir para encontrar la felicidad en el mundo e ideas sobre la identidad propia: tu papel dentro del mundo. Aferrarse a estas acciones tiene un propósito: encontrar la felicidad. Pero, como señala el Buda, el acto de alimentarse de estas acciones siempre conlleva sufrimiento y estrés en mayor o menor grado.
La segunda noble verdad define la causa del sufrimiento como tres tipos de anhelo: deseo y pasión por la sensualidad, por llegar a ser (el acto de asumir una identidad en un mundo de experiencia) y por llegar a ser destruido. Este anhelo, a su vez, está condicionado por la ignorancia de las cuatro nobles verdades.
Para poner fin a este sufrimiento en su causa, el Buda describe tareas para cada una de las cuatro nobles verdades: hay que comprender el sufrimiento, abandonar su causa, realizar su cesación y desarrollar el camino hacia su cesación.
Hay que comprender el sufrimiento, abandonar su causa, realizar su cesación y desarrollar el camino hacia su cesación.
Comprender el sufrimiento requiere que se ponga fin a toda pasión por las actividades que constituyen el sufrimiento (SN 22:23). Abandonar la causa del sufrimiento requiere que desarrolles desapasionamiento tanto por el anhelo como por sus objetos. De modo que estos dos deberes implican el acto de desarrollar el desapasionamiento. Eso es algo que uno hace, y la visión correcta lo hace utilizando las percepciones y los pensamientos correctos con el propósito correcto.
Aquí es donde entra en juego la percepción del no-yo, como percepción para inducir el desapasionamiento. Tenga en cuenta que el Buda llama percepción al no-yo, lo que significa que es una etiqueta que se aplica a las cosas para identificarlas o indicar su significado o valor. En este caso, es un juicio de valor: si algo no es uno mismo, no vale la pena aferrarse a él como si fuera usted o los suyos. El hecho de que el no-yo sea una percepción significa dos cosas:
1) No es una declaración sobre si existe o no un yo. Según el Buda, preguntas como «¿Qué soy yo? ¿Existo? ¿No existo?» no son dignos de atención porque cualquier intento de responderlas no conduciría al fin del sufrimiento. De hecho, te sacaría del camino hacia un “desierto de vistas, un retorcimiento de vistas, una contorsión de vistas”; no es un lugar en el que te gustaría estar (MN 2).
2) A diferencia de las tradiciones budistas posteriores, el Buda nunca clasificó el no-yo como una característica de las cosas. En cambio, como percepción, es una acción mental que aplicas a las cosas para juzgarlas. En este caso, se hace con el propósito de desarrollar el desapasionamiento hacia ellos, por lo que se centra en su lado negativo. Como señala el Buda, todos los agregados tienen su lado agradable. Si no lo hicieran, para empezar no nos enamoraríamos de ellos ni nos aferraríamos a ellos. Para dejar de aferrarte a ellos, debes concentrarte en sus inconvenientes (SN 22:60). Ésa es la tarea que la percepción del no-yo (junto con sus contrapartes de inconstancia y estrés) debe realizar.
De modo que las percepciones del no-yo son un tipo de karma, parte del karma general de los deberes de las cuatro nobles verdades y del camino en su conjunto.
Cuando estas percepciones han inducido un desapasionamiento hacia los agregados de manera exhaustiva, habrán completado el primer paso de su tarea. El siguiente paso es que ellos consigan que usted también los suelte. Después de todo, como percepciones, también cuentan como agregados. Si no te inspiraran a dejarlas ir, el karma de estas percepciones no conduciría completamente al fin del karma.
Esta es la razón por la que la visión correcta se expresa de una manera que, en última instancia, te lleva a dejarla ir. Uno de los discursos lo expresa así:
«Todo lo que ha surgido es fabricado, deseado, co-surgido de manera dependiente: eso es inconstante. Todo lo que es inconstante es estrés. Lo que es estrés no soy yo, no es lo que soy, no es mi yo». — AN 10:93
Ahora bien, esta visión es en sí misma fabricada, deseada y cosurgida de manera dependiente. Lo que significa que después de usarse para inducir el desapasionamiento por todas las demás mentiras, puede volverse contra sí mismo para inducirte a que lo dejes ir. En los términos del discurso, se ve el escape superior de él. Como en el caso de las preguntas que desencadenan el comienzo del discernimiento, el discurso aquí destaca esta función de la visión correcta como una acción al centrarse en las consecuencias kármicas del acto de aferrarse a una visión y dejarla ir.
Un principio similar se aplica a otras formulaciones de la visión correcta, como “Todos los dhammas no son el yo” (Dhp 279) y “Todos los dhammas son indignos de adherencia” (MN 37). Debemos señalar que la palabra “dhamma” tiene, entre sus muchos significados, tres que son relevantes aquí: dhamma como enseñanza, dhamma como fenómeno y dhamma como acción. Debido a que estas declaraciones son dhammas en los tres sentidos de la palabra, el principio de no adherencia, en última instancia, puede revertirse y aplicarse a ellas también.
Y debido a que estas declaraciones son ejemplos de karma al servicio del sendero, califican como karma que conduce al fin del karma.
Usar estas enseñanzas de esta manera lleva a la mente a un despertar total, a una dimensión de conciencia independiente de los seis sentidos (MN 49). Cuando la mente regresa a la experiencia de los seis sentidos, los experimenta “separados” de ellos (MN 140). En otras palabras, ya no se alimenta de ellos. Y aunque la mente todavía puede tener intenciones, lo hace de tal manera que ya no crean consecuencias kármicas (AN 3:34). Posteriormente, a la muerte del despierto, los seis sentidos se enfrían (Iti 44), pero la dimensión de la conciencia despierta, por ser independiente de los seis sentidos, no se ve afectada por su enfriamiento. Sin contacto con los sentidos, no hay karma en absoluto. En los términos del Canon, esta conciencia es Tal: simplemente lo que es y nada más.
Así es como el noble óctuple sendero funciona como karma que conduce al final del karma. Cuando comprendemos el papel que desempeña la percepción del no-yo al servicio de este karma, comprendemos cómo la enseñanza del no-yo se considera mejor en el contexto de la enseñanza sobre el karma y del dhamma en su conjunto. Está destinado a ser utilizado como un medio para alcanzar la meta y luego dejarlo ir.
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Este ensayo fue originalmente publicado en dhammatalks.org. Para obtener más información sobre este tema, asegúrese de mira la aparición de Thanissaro Bhikkhu en un episodio reciente de Tricycle Talks.
